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·寄幻楼杂记·/觉伟
如实知见的正觉之道

幸福的定义

    也许你向往过幸福,也许你正追求幸福,不过你有否了解幸福的真谛?
    据说有两种幸福:一、相对幸福,从自由发展我们自然的能力(德:功能)而来;显然人的自然能力
发挥在许多情况下受到阻碍,如生老病死和其他时空条件的限制;
  二、绝对幸福,通过对事物的自然属性(道:规律)有更高一层理解而来。
  身心的相对幸福是相对的,因为它必须依靠某种暂时的条件状态而成立,这种不稳定的属性,本身即
成为苦的内涵。
  彻底了解、如实证知苦的真谛,才能根除对世间之乐的错觉和迷恋(烦恼),才能确立不依赖于世间
的自在,才能不为“苦”所苦,而成熟超越现实境界的无生智慧之“乐”。苦的因(对任何事、理的执著、
爱取,不如理作意)灭不复生,即可以摆脱惑、业及其果报,不再妄受无尽的生死。  
    这就是绝对幸福的究极,是佛和阿罗汉现证的涅磐,是一切生命解脱于苦和蒙昧的“彼岸”。

以理化情

  人的烦恼根源于无知。情感带来的忧伤,对死亡威胁的恐惧,可以通过对事物的自然本性有真正理解
而减少、消除。
  冯友兰曾举喻说,天下雨了,不能出门,大人能理解,小孩却往往生气。原因在于大人理解得多些,
就不会象小孩那样失望、恼怒。斯宾诺莎在《伦理学》中写道:“心灵理解到万物的必然性,理解的范围
有多大,它就在多大的范围内有更大的力量控制后果,而不为它们受苦。”道家认为,圣人对万物的自然
本性有完全的理解,所以无情。可是这并不是说他没有情感。这宁可说是他不为情所扰乱,而享有心灵的
和平,不受情和境的影响,不依赖于具体事物,他的幸福再不受现状的限制。按照佛家更为直观的指示,
当一个人如实了知身、心状态的实质,不再为“我”和“我的”等错觉染污,不执着有任何主观、客观及
中间相的实体,则能瓦解贪爱、怨恨和愚痴固执,进而到达不忘不失、无忧无悔、动静一如的寂灭境地—
—智慧的安宁。

必然和自由

  庄子强调了天与人的区别。越是以人灭天,越是痛苦与不幸。
  天即是必然之理(本然的规律、实相),非人为可以改变。不过这并不意味着悲观与无奈,在人生而
言也非指宿命观。人的束缚源于对真相的无知(无明)、对因果律的无视(起惑造业),而人的自由源于
对存在的认识,对必然的理解(觉悟)。
  了知必死,才能从容地生。佛家念死,说苦、空、无常种种,何尝消极?
  陶渊明若非认识到“运生会归尽,终古谓之然”,如何能有“纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,
无复独多虑”的心境,临终又岂能“视死如归,临凶若吉”,“说得自自在在,不落哀境”?
  不能看破而欲承担,即使不为物累,也难免为妄情执著所累。故知人生豪情或不可少,而智慧弥足珍
贵。每见世间多有侈谈科学、政治、艺术理想之人,不为私欲所染,则为名节所困,一己且不能安立,如
何究竟利他?        

理智和权威孰重

  只有盲从导致迷信。迷失的人才有信赖的需求。如人握拳,不见掌中有否异物,则有信的问题成立;
一旦如实见到真相,信的问题即不存在。
  佛法启示人们运用开放的理智,不要受先入为主、宗派情见的约束;佛陀以身作则地鼓励问辩、怀疑,
今日最重视依靠老师的藏传佛教也最崇尚论辩,并以此为获得定见的必然途径。佛弟子的成就以自力、发
心为本,教法的增上缘也不意味着单纯外力的创造和恩赐(净、密等果乘道与共同因乘道的不共在于增上
缘的特胜)。同时,期望通过单纯定境的神秘体验(可能导致迷执、爱取而成为苦的因缘)获得解脱也只
是某些外道的梦想。从解脱的根本上,佛陀更倡导毗钵舍那(观),注重自主的禅修。                   

禅观与超越

  在真正的禅修中,止和观不可相离。即使偏重由定入手,也只作为正观发起的助缘。直觉(现量)的
体察和思辨(比量)的衡量都得到配合应用。禅修决不是一味冥然无知,象婴儿或愚人一般混沌失觉,而
是充分运用和扩展心智的功能,通过观察身心世界的实际,才能不为一切六识事境、理境的妄相所欺,到
达不惑之地,超越知见分别的现量,平等正觉现前。所谓生死、涅磐无别,是慧力的堪忍,是原本事实的
显了,而不是对神秘状态的目标追求。
  观察能导致对真相的理解,理解导致对事实的接受,释然,放下,解开,无所挂碍,解脱。

菩萨的本钱

  自觉是觉他的必要前提,解脱道是菩萨道的必要基础。若能对自己的身体、意识现见其危脆、坏灭、
无常的苦患,则自然对同样实质的他人的身心生起理解,也才会推己及人,生起“冷静的悲悯”,并坚定
而长远地发起理智的利他志愿与行为(不是出于一时的激情冲动,或由未经真实观察的简单认同所暗示而
暂时产生的,为烦恼所浸润、束缚的“爱见大悲”)。
    菩萨就是指高尚、理智、成熟,舍离了对物质、精神、自我的迷执,自在而充满大悲的人格,哪里是
掌握裁决的神权,被视为乞灵寄托、迷信膜拜对象的泥塑木雕呢?
    观自在菩萨不是高高凌驾于我们头上的先验的神,而是一位在久远的历史以前就深怀慈悲与智慧、探
索自他解脱之道的大丈夫,也是由“观”而“自在”,通过禅观实现超越的楷模。
    佛陀,意思是“觉者”,是自觉、觉他、觉行圆满的智慧导师,是医己、医人、医术完美的大医王。
他如实了达人类的身心苦患及其原因,并且了知苦的止息及其途径。他不是世界的主宰者,因为他虽示良
方,病人即或对他有所崇信,若不实践其疗苦之道也是徒然;反之,我们若能遵循他的教示,也能觉悟、
解脱、成佛。

生命的自觉

    我们的现实生命是过去身心造作的被动延续,为感官对象所捕获、驱使,陷于不间断的惑乱、意欲、
烦恼、妄想而浑不自知或欲罢不能。明白觉了——本是心识的自然功用,可惜现前倒用,迷失于流转的情
境,构成了生命意识的连续。但若能用本具的明了,觉知每一个当下的状态,清楚地察觉构成身体的各个
支分(如头发、头发、头发……牙齿、牙齿……指甲……痰、唾、汗、屎 )及其每一个细致的变化,对于
呼吸、感觉、念头的生灭也同样明白觉知,我们将触及“无常”的真面而非泛泛思维的道理(现观的经验
与知识有很大不同),我们也会体认到“纷繁、多彩”的生命只是这些视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、
意识六种状态的刹那更替(其他的众生也无不例外),每一状态都是不固定、没有实体、暂时显现,它只
是简单地象我们所察觉的那样,只是一个视觉状态、或一个念头而已,当我们沉溺在攫取、喜爱、恼恨、
失意、激情的起伏之中,正知没有生起时,它们似乎各各不同,而且我们习惯把它们当作“我”或“我的
情绪”;但当觉知的正念生起,它们的实质显露出来,这些生灭的心法和色法(物质)既不是“我”,也
不是“我的”,它们只是一些不相干的状态,也不意味着什么高下的价值;并且不管是在这些之中,还是
除这些之外,都没有任何形式的“我”、“生物”、“主体”存在。

觉知即放下

    当平静的觉知现起时,我们发现了种种感受、情绪的真相,并渐渐对之变得冷静和淡漠。对于他人的
心念,也有了同样如实的了知。当平静的觉知增长时,我们发现一切幻现都没有什么坚固的属性,一切假
象都褪去了色彩,任何差别和对立——包括妄念及觉知的正念本身——都失味、消融,不再成立能扰乱、
所扰乱的特性。我们不须抓住什么,也无法抓住任何什么,我们了解事情本来如此——掩盖真相反而会导
致不切实际的妄求;既没有神秘的目标,也没有幻想的期待;没有畏惧、躲避,也没有狂热、忧悒、渴爱
等等。
    觉知使我们能从容地尝到茶和饭的真正滋味,卸去当下的重负,给生命带来安稳的福音。很多人都会
说“看破、放下、自在”,但是普遍却无法做到。这是因为虽然有道理上的认同,却没有在每一个当下运
用觉知,以至烦恼肆意生起、增长都不自觉,就象贼人入室大加劫掠,管家却昏然无知一样。相反,若能
在暂露头角时识破它,它就会真相显露而怯退。任何理境或事境一旦成为正知的对象,它很自然已被放下,
我们不用大动干戈地作些什么,只须保持中性的觉知,也不必以先入为主的道理作为预设条件。《圆觉经》
说:知幻即离,不作方便;离幻即觉,亦无渐次。
    解脱之道是如实之道。觉观如同放牛,是实践。仅有哲理就不成为佛法,这一点很重要。

打破的茶杯

    茶杯总有一天要打破。“天”(事实)是一样的,“人”(态度、智慧)则有三:甲、打破了会感到
懊恼难受(烦恼);乙、道理上明白必坏(理上的无常),打破时能理解,但也不免受波动(不透彻);
丙、杯子未破时即时时了见必破之真相,打破时则能不为所动。
    一个人的期望、拥有越多,被打倒的机会越多。把你拥有的一切视同“打破的茶杯”,你会有较多的
自由。未破若破,则破若未破;生而能死,则死生一如。
    假如你是官场中人,而能做到封官进爵,没有可乐;掉乌纱帽,没有可悲;那说明你对得失之必然性
深有理解,再说你若错把角色当自己,“官”倒了,就等于你倒了。
    进一步观察,身体、情绪、感受、意识都是无常,也都不是“我”或“我的”,都是“打破的茶杯”。
人们常说身外之物不足留恋,其实身心又岂能留驻?
    树叶掉了,无动于衷,衣服破了,却不免懊恼。其实二物本质没多大差别,但在衣服上加了“我的”
(错觉);对于五蕴(色、受、想、行、识)或六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)的认知也同此理,清除
了我见、常见的迷执才可能得解脱。——无我、无常是药,可以除去忧伤。

妄念与猴子

    有人说:我想静下心,但做不到。越想不起妄念,妄念越多。
    对待猴子有三种态度:甲、自己就是猴子,习性散乱、情绪多变,不思调伏;乙、想控制猴子,压服
他,令他不再捣乱,但对之虽无法容忍,又苦于斗争无效。偶或能勉强如石压草,捆之令定,但不解决根
本问题;丙、彻底理解猴性,明察其活动而不为其所恼乱,既不压制,亦不配合,如虚空不为浮云所滞,
其破坏性已被弱化、乃至逐渐根除,这样不仅猴性不能猖獗,反而渐归消隐。
    卧轮禅师曰:卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长。
    惠能祖师偈:惠能无伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。

静止的流水

    在禅修实践的引导中,南传佛教大德曾有“静止的流水”之妙喻,与北传禅家“摄动是禅禅是动,不
禅不动即如如”的窍诀异曲同工;如果抛开诸乘见地的差别不论,则可概括此中修要如下:
    不分别取舍,真妄尽一如,了知如泡沫,而作平等观。以净慧摄持,故不同放任,动静皆不惑,是智
慧不动。凡夫妄想流,愚人死水定;智者无所碍,虽流常寂止。
    从前憨山大师修行时,有一天拉小便,曾有“江河竞注而不流”的智境现前。
    相传有一禅门弟子读心经不解,问曰,明明有眼耳鼻舌身意,何故心经言无?其师竟不能答。
    《金刚经》曰“应无所住而生其心”、“无我相、人相、众生相、寿者相”等义,我亦试问:与上述
猴喻、水喻关系如何?大小乘在“无常”、“无生”之见地上各有何特点?诸君试道。
    不舍烦恼,悟入佛智,又是怎样?
    天台圆教所说四谛:(涅磐即)生死为“苦”,(菩提即)烦恼为“集”;(生死即)涅磐为“灭”,
(烦恼即)菩提为“道”。禅宗祖师曰:骑驴觅驴是病;骑驴不下也是病,你自己就是驴,尽虚空大地无
不是驴,怎么骑骑?一切显现本是自在解脱之相。
    “正直舍方便,唯说最上乘”,也许非我们所能承担。还是来点具体分析,使我们得以由始入终,找
到规矩、衡准、不易的道路,以免足不点地、蹈空落阱。

心念的分析

    心念,是刹那不定的,比之身体更不坚固,更飘渺、抓不住。身无常、非我、决定无我,心念亦然。
心念,是因果链,虽无作受之主,但前念灭,后念生,如秤之两头,低昂时等,具相关性。如幻的前前为
因必有如幻的后后之果;如梦境的轮回中虽无真实的主体(灵魂),没有一个不变的载体从这一生过渡到
下一生去,但因无明妄取习气未断,有如是如是妄想攀缘,则成如是如是相续。所以此死而彼生,实质即
心念此起彼伏,有如灯火相继相续。心念体现过去的习气惯性,但从感得果报来说,被动的妄念、梦中之
念头不如清醒时有意识地发动那么有效和强烈,但因习气种子遇缘会爆发,助长现行造业的动机、势能,
故与无明、不善等相应的习气仍有断除的必要。戒定慧等作为解脱通途,具体还是体现在身语意中,尤其
体现在心念的调整上,可从正知正念上归纳其总持的窍决。

一念中的戒定慧

    净化身心相续是以正念为本。正念本身即有戒的属性;正念相继、安住一境即止,也是定的属性;而
警觉明了的正知即观,也是慧的属性。习气串动显现为妄念时,则为正知正念力弱不能连续。对待妄念可
能出现的情况有:听任继续增长、顺着思路联想(越想越远)、既悔又急而成新的妄念等。而正确的对治
则是:首先觉察到妄念(正知),觉察生起时妄念已灭,即是未假干预而自然舍离;然后回到正念上来。
久修则妄念生起的机会、时间减少,干扰的频率下降,正知正念越来越稳定,如断续的水滴渐能连成线矣。
正知正念相辅相成,不可或缺。平衡制心,简单巧妙,如调琴弦,不缓不急,踏实履行,才是不偏离中道
的正精进。
    智慧与方便如眼与足,不可偏废。平衡的中道是与解脱的智慧相应的,但这不是指正念内容为非善非
恶的中性(无记)。因为那样即使能离贪、嗔,反而可能在来世成为没有善根的人。初学者更应重视增长
善念,以此为正念所缘,则有净治相续之功,而不至于堕无为坑,住于庸俗的等舍之中。对善念的如理执
著是护持正念、对治烦恼的必要修行。
    道德人格上的修整,例如以慈悲(四无量心等)为正念,可于日常生活中随时观察,不健康的贪、嗔
生起时,当下看清,并觉察到其不平衡、低劣、浊染、有害,随即回到慈悲、柔软、调和、质直、坦然的
健康正念上来;
    戒律条文极多,似乎苦于摄持,若以如实知见摄当下一念,起心动念、行坐威仪,于身、语、意精进
警觉、念念分明,实为密护根门的总持窍决。禅宗的观心,有放牛的生动比喻,即“一回入草去,即把鼻
牵回(不犯苗稼)”。其余显密各宗下手方便如观想、持咒等都可以运用同样原则(妄念来时一知即舍,
回到正念)。如念佛以信愿持名为往生正因,而追求定力、境界、感应、神通则为颠倒作意(错误之因心),
老实念佛、平常心恰是最高妙的诀窍和正行安住。只管念佛,不怕妄念,昏沉散乱开小差仍以“正知--正
念”对治。自念自听,就是有止有观。娴熟后,会有不念自念,净念相继的体会。

正念的属性

   正念虽能觉知妄念,但并非站在后面的“主人”、“真我”。因正念起时,妄念已灭,是前后相继的两
个念头。妄念如幻,正念也如幻,都不是“我”或“我的”。离开所念,何有能念?

活在当下

    很多人拥有生命,却没有好好活着。因为他们生活在对过去的怀恋或悔恨,以及对未来的期盼和忧心
忡忡之中,始终忽略当下,不觉而终其一生。包括我们自己,也曾经整天幻想未来出家、修法的因缘,光
阴似箭,就浪费了多年青春,实为颠倒。拥有正念的人,神采奕奕,不悔既往,也不冥索未来,才真正活
得简单、轻松、健康、平衡,且由于时刻观察相续、摄持正念、与三法印相应,如理作意,正觉正知,反
而一生都在踏实修行。

海市风光非彼岸

    一切境界显现都是无常的,成立境界的所依条件也都是无常的,无常因、无常缘所生诸法岂有常焉?
凡是造作的,必将坏灭。黄冠道士们执着神我之相,试图以内外丹道造就永恒的神仙寿命,这绝不能得到
解脱。《金刚经》偈云:一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。了达无常、无我,舍离爱
染,于一切法不取不舍,才是智慧解脱之道。
    佛教虽有共同禅定的修学,但若离开如如平等的空智,心存高下,贪着定境的殊妙,追求感应神通,
则易背觉合尘,反而会助长烦恼,与解脱背道而驰;以三法印或大乘一实相印摄持随观,才合乎“无明灭
则行灭,行灭则识灭……有灭则生灭,生灭则老死忧悲苦恼灭”的规律。十二因缘就是生死、解脱的科学
定律,思维解脱的佛教徒,岂可忽视它而不落实到修行中呢!
    返观今日的佛教信众,很多人只求现世的平安;又有很多人以为修学一些搬气导脉的方法就是修行,
对于皮毛气感、风水灵气、神庙签诗、巫婆灵验、宇宙语、高功夫师父等津津乐道,邪师异说、相似佛法
盛行,以幻觉为证量者比比皆是。正知正见的“灵丹妙药”,倒反而求者不多。

学者的“风”“幡”

    《六祖坛经》云:六祖初到法性寺,时有二僧议论风动、还是幡动,六祖曰:不是风动,不是幡动,
仁者心动。一众骇然。
    后世有社会科学学者著述佛教史,以此在哲学思想上评惠能为唯心主义,实在荒唐。
    其实六祖并非舍境存心、或摄境归心而安立心为本体。
    凡夫终日心驰外境,其实即便实有外境,也决非我们所看见的视觉影象,这在科学上也是成立的。我
们生命本身的全部即是心意识连续的景象,一切显现只是六识的状态,故《楞伽经》云:一切法不离自心
现量。但这不等于说,主体的心识状态是坚固、恒常的主体、实体或本体,相反,在本质上心法和色法的
实体都是不能承认的,惠能大师既非唯物论者,也非唯心论者。
    但从解脱意趣上讲,众生的实质或直接所缘境界也只是自己的心识相续而已。佛教讲唯心、唯识要旨
也在此。从三界唯心入手,而旨在超越唯心;因为唯心三界的实相、圣者觉证的涅磐超越了三界,其中没
有任何心物作为本体的基,也不是空有等八边戏论所能诠释分别的。
    外骛的觉知,只见境的变动,却没有自觉到随境而转的心意识流动,也就是没有了知当下的真相;一
般人的生活,就是想东想西,对自己的“想”这一状态本身却没有看到,就连随时不断的呼吸、下意识的
动作也毫无觉察,颠倒妄想烦恼流转,不能自觉。六祖的“仁者心动”,重点却在于提示了用心的颠倒,
关键的所在。若能翻然醒觉,则当不负六祖“密在汝边”的临机指点。如视六祖的临机下药为世间哲学本
体论的诤辩,岂不可笑?

如实知见:禅观的窍诀

    对于粗重的烦恼,佛给我们开了五停心观等重药来对治:即以不净观治贪淫、以慈悲观治嗔恚、以因
缘观治愚痴……;但我们却忽略了象空气一样不可离的一味平补之药,一种无须作复杂观想、只观察觉了
现行状态、人人皆可实修的禅修方法:四念住。以下引巴利文《四念住》经文:
    “比丘们,对于凡夫只有一条路可以导致清净,克服忧愁哀伤,祛除苦楚悲痛,得到正当行为的准
则,体证涅磐。”这条路就是四念住。
    “是哪四念住呢?”
    “比丘们啊!比丘在日常生活中,对于身体,须随时注意观察,精进警觉,念念分明,则能祛除淫欲、
悲痛;对于感受,须随时注意观察,精进警觉,念念分明,则能祛除淫欲、悲痛;对于心意,须随时注意
观察,精进警觉,念念分明,则能祛除淫欲、悲痛;对于诸法,须随时注意观察,精进警觉,念念分明,
则能祛除淫欲、悲痛。”  
    任何人如依法修习四念住达七年之久,或六年……五年……四年……三年……二年……一年……七个
月……六个月……五个月……四个月……三个月……二个月……一个月……半个月……甚至于“如有人能
依上法修习四念住七天,便可望得到两种报酬中之任何一种:或者他在现生中获净智,或者,如他死时
五蕴尚存,就永不再回转(世间)。”

冷静的解剖师

    有人认为修行是迷信。其实,普通人的生活充满妄情、错觉、混乱,由于不了解身心世界的实质而苦
恼丛生,如于梦中,计度种种,或逐物而流转,或唯心而执我,故有种种迷信。而禅观者不抱成见,不幻
想执着,也不追求想象“实在的核心”;惟对于身、心(五蕴、六识)现状,象科学家,又象解剖师,见
血见肉,不见有人;实事求是,如实知见,终能智眼不迷不惑矣。

四念住及次第

    《宝积经》上说:菩萨“以四念处,治诸依倚身、受、心、法:行者观身,顺身相观,不堕我见。
顺受相观,不堕我见。顺心相观,不堕我见。顺法相观,不堕我见。是四念处,能厌一切身、受、心、
法,开涅磐门。”
对一般人而言,由于时刻妄想外驰,即使象呼吸这样就近而明显的生灭形象也是忘失而不能注意到。
四念住的正念观察虽然有较广的对象,并且可随宜运用不拘先后,但从一般观察由粗入细的规律看,先观
身、次观受、观心、观法,还是极具善巧。特别是从安那波那入手,心息相依,具有最明显调伏粗重的效
验。当然在四念住中,观呼吸的法门是着重以了解真相的随观智摄持,而区别于追求共同禅定境界的倾向。

观身:出入息观

    《四念住》经文:
   “比丘们啊!比丘在退居林中的时候,或到树下,或到隐僻无人之处,珈趺而坐,身躯端直,专心系念
出息入息。在呼出一口长气时,对他呼出的长气,心中了了分明。在吸入一口长气时,对他吸入的长气,
心中了了分明。在呼出一口短气时,对他呼出的短气,心中了了分明。在吸入一口短气时,对他吸入的短
气,心中了了分明。他须训练自己,分明觉知他所有的出息和入息。他须训练自己,使出息(微细)安静,训
练自己,使入息(微细)安静。比丘们啊!就象一位技术高明的旋盘工,或旋盘工的学徒,将旋盘做一次长转
时,对他旋盘所作的长转,心中了了分明;将旋盘做一次短转时,对他旋盘所作的短转,心中了了分明。
比丘们啊!完全一样的情形,比丘在呼出一口长气时,对他呼出的长气,心中了了分明。在吸入一口长气
时,对他吸入的长气,心中了了分明。在呼出一口短气时,对他呼出的短气,心中了了分明。在吸入一口
短气时,对他吸入的短气,心中了了分明。他须训练自己,分明觉知他所有的出息和入息。他须训练自己,
使出息(微细)安静,训练自己,使入息(微细)安静。
    “他应如是生活:或是对他自身要注意观察身体,或对他人也要注意观察其身体,或是自身他身兼顾
要注意观察身体,或观察身内的生起,或观察身内的坏灭,或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系
念而认清身(的实相)不外乎是如其所念,如其所知而已。于是他的生活就无所染著,对世界上的一切都无所
执取了。
    “比丘们啊!比丘在日常生活中,应如是注意观察其身。”

观身:念身体姿势

    “再者,比丘们啊!比丘在走路时,对他走路的动作,心中须了了分明;在站立时,对站立的动作,
心中须了了分明;在坐下时,对坐下的动作,心中须了了分明;在偃卧时,对他偃卧的动作,心中须了了
分明。无论他的身体处于任何情况,他都对那情况心中了了分明。
    “他应如是生活:或是对他自身要注意观察身体,或对他人也要注意观察其身体,或是自身他身兼顾
要注意观察身体,或观察身内的生起,或观察身内的坏灭,或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系
念而认清身(的实相)不外乎是如其所念,如其所知而已。于是他的生活就无所染著,对世界上的一切都无所
执取了。
    “比丘们啊!比丘在日常生活中,应如是注意观察其身。”

四明觉

    “再者,比丘们啊!比丘在进退之际,应了了分明所作何事;在瞻视凝睇之际,应了了分明所作何事;
在屈伸臂倾,应了了分明所作何事;在穿衣持钵之际,应了了分明所作何事;在饮食嚼尝之际,应了了分
明所作何事;在大小便利之际,应了了分明所作何事;在行、住、睡、醒、语、默之际,应了了分明所作
何事。
    “他应如是生活:或是对他自身要注意观察身体,或对他人也要注意观察其身体,或是自身他身兼顾
要注意观察身体,或观察身内的生起,或观察身内的坏灭,或兼察身内的生起与坏灭。并由于这种专心系
念而认清身(的实相)不外乎是如其所念,如其所知而已。于是他的生活就无所染著,对世界上的一切都无所
执取了。
    “比丘们啊!比丘在日常生活中,应如是注意观察其身。”
    观身的内容,还有不净观、四大观、墟墓观等,正念原则相同;可详参《四念住》经文。

禅师吃饭快

    阿姜查曾说:“……我有一位老师吃的相当快,而且还会发出声音。然而,他却要我们慢慢地、正念
地吃。我常看着他,觉得非常沮丧。我痛苦,可是他却没有!我只看到了外表。后来,我明白了。有些人
开车非常快,但却很小心;有些人开得很慢却事故不断。……”
    生活可以转换为如实知见的正觉之道。修行不一定是打坐玄想,哪里有正知正念,哪里就是修行。但
是忙于事务的初学者较难做到不失正念,因此,能象出家人一样专修一段时间的内观大有益处。开始培养
正念,可放慢动作,好让正念跟上。对每一个移动的生灭了了分明;吃饭时,对牙齿的咀嚼、饮食的入口、
滋味、吞咽、蠕动了了分明。丛林大德从容徐步、四威仪中举止庄严,令人肃然起敬,都从正念培养而成
习惯的律仪。笔者认为四念住的方法应成为国内“生活禅”夏令营的主要实践内容,好让禅落到实处。不
要让“赵州茶”成为口头禅的谈资,要在平淡的穿衣吃饭、大小便利中建立起觉知,我们的确可以如人“喝
茶”、亲尝其味、“冷暖自知”。

受念住

    “比丘们啊!比丘在日常生活中,对于感受应如何注意观察?
    “比丘们啊!比丘在经历一桩愉快的感受时,对他所经历的愉快感受,心中须了了分明;在经历一桩
不愉快的感受时……中性的感受时……有利害关系而愉快的感受时……没有利害关系而愉快的感受时……
有利害关系而不愉快的感受时……没有利害关系而不愉快的感受时……有利害关系而中性的感受时……没
有利害关系而中性的感受时,对他所经历的没有利害关系而中性的感受,心中须了了分明。
    “他应如是生活:或是对他自身要注意观察感受,或对他人也要注意观察其感受,或是自身他身兼顾
要注意观察感受,或观察感受的生起,或观察感受的坏灭,或兼察感受的生起与坏灭。并由于这样地专心
系念而认清感受 (的实相)不外乎是如其所念,如其所知而已。于是他的生活就无所染著,对世界上的一切
都无所执取了。
    “比丘们啊!比丘在日常生活中,应如是注意观察感受。”

怕鬼的故事

    不知你可有过这样的体会,荒野之中、静夜无人,偶有动物哀啼之声传来,心中害怕,仿佛危机四伏,
想象助长恐怖,令人毛骨悚然。
    相传有位出家人怕鬼,后修学四念住,独居山林,勤行觉知,入夜时分,四野宁寂。怖畏的感受乍起,
随即自觉照见:原来鬼在这里!不禁哑然失笑。

心念住
    “比丘们啊!比丘在日常生活中,应如何注意观察他的心意?
    “比丘们啊!比丘贪欲炽盛,应了了分明其贪欲炽盛;或心离贪欲……嗔恚炽盛……心离嗔恚……愚
痴炽盛……心离愚痴……心念专一……心念奔驰……心志高洁……心志卑下……心智下劣……心智优
越……心力集中……心力散漫……心得解脱……心著系缚,应了了分明其心著系缚。
    “他应如是生活:或是对他自身,或对他人要注意观察其心意,或是自身他身兼顾要注意观察其心意,
或观察心意的生起,或观察心意的坏灭,或兼察心意的生起与坏灭。并由于这样地专心系念而认清心意 (的
实相)不外乎是如其所念,如其所知而已。于是他的生活就无所染著,对世界上的一切都无所执取了。
    “比丘们啊!比丘在日常生活中,应如是注意观察心意。”

小偷学法

    据说有一位小偷爱上龙树菩萨的气度,想跟他学法。但他申明,老师不能向他提条件,因为过去有很
多老师要求他首先放弃偷窃习气,但偷是他的癖好和生命,无法断除。龙树菩萨深具调伏的善巧,说对于
他是否继续偷无意关心,并教他对身心状态随时觉知的窍诀。小偷如法而行,终于无法将其偷窃生涯继续
下去。当觉知生起时,眼前的宝石不再闪闪发光,象过去那样充满诱惑,而是与石块瓦砾一样;加上由于
对心念的生起觉察无遗,动机消退,(过去即使扬汤而不能止沸,如今釜底抽薪自然冷却。)小偷虽怀念
旧日生活和“诱人”的体验,但已“上当”而无法回到从前,因为觉知一旦生起、稳定,就会自然现前而
成为生活的一部分,不会轻易失去了。
    这个似乎略有夸张的例子来自《奥修故事》的印象,我们最好不要理解为不须戒律,但却可以形象地
体会觉知的功用。圆满修习戒清净后,再实践止观,当然更快证到解脱;不过某些人认为止观很“高深”,
并且要在清净修习人天道的基础上才能堪任,这种看法未免对修行次第的意义有所歪曲。在佛教传统中,
即使猎人、渔夫、外道都可在随顺善业行为、以三法印摄修正念等方面得到鼓励,反之如拒之门外、提高
要求、限制层次,都会使之失去在难得人生及难遇佛法中种下殊胜解脱种子的机会。我们也的确听到让人
畏怯于禅修的言论,诸如没有发心、戒律教法没有深入就不可以修止观等。本来,次第的说法旨在明了究
竟解脱的必要条件及其内在联系,但却不应视之为教条色彩的时间表。人生无常和出离心等教诫的真义恰
在于提醒我们重视当下的价值,把握现证“明”、“行”种子的机缘。缅甸的雷迪大师对因固守次第、“畏
法”而陷于邪见者予以破斥;还有一些应化于西方国家的佛教大德,对信奉其他宗教者也开门摄受,因为
对身心予以直观本是合乎科学、心理学规律的实践,任何人都可尝试。并且由于如实知见原则的衡准和到
达实相智慧的必然性,恰隐含了破除邪见的光明。如果偏执宗派情见而势同水火,于误入歧途者只能增长
其斗诤之业,自他解脱复何济焉?
    至于好谈“末法论”,并以钝根、下根对自我和他人予以限定,本意虽或有益于戒止轻狂浮滥,但每
每也进而排斥种种甘露法门,高推圣境,使佛法成为可望不可及的美食(不能用于消除饥渴),成为佛教
徒引以为荣的可数家珍(有点“叶公好龙”),难道不是当今中国佛教界普遍存在的现状吗?
    中国汉地有悠久、丰富的大乘传统,教理上曾形成不少具有特色的派别,尤其在“叹大褒圆”方面达
到巅峰,人尽不甘为小、渐之机;近代以来,很少听说法师讲"小"乘经典;禅宗又特尚“只应上根”的祖师
禅,士大夫学者们口谈公案,不让机锋;还有一个广泛流传的持名念佛宗。
    然而对阿含经、根本乘学习和实践的忽视或轻视,以及别解脱戒传承的衰落,却成为不争的事实。这
种现实值得认真反思。不妨淡化汉地本土佛教的情结,尤其是历史地、科学地看待几乎仅存于概念而多阙
躬行的“十宗”格局,加强开放,与南传、藏传佛教增进交流,取长补短。

法念住

    法念住的内容,有观五盖、五蕴、六根六尘、观七觉支、观四谛等。
    例如,应对眼根了了分明,对色尘了了分明,对于依于此二者的系缚了了分明,对于尚未生起的系缚
怎样才会生起了了分明,对于这系缚怎样才能舍弃、怎样不再生起了了分明。
    总的说来,不论色法、心法能予分别,对其生灭能予随观,对爱执生起之处——根尘的“触”能及时
观照,则能理解和运用“执取之所从生亦即其所从灭”,直观地体悟到集谛、灭谛:
    “只要有任何令人喜悦、适意的东西的地方,欲望就生起成长、立足生根。”
    “任何地方有令人喜悦、适意的东西,欲望就在那里衰退消失,在那里分裂毁灭。”

味·患·离

    在如实知见导致清净解脱的过程中,觉知对象的性质可用“味、患、离”来概括。引《杂阿含经》为
证:
    一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。
    尔时,世尊告诸比丘:“我昔于色味有求有行,若于色味随顺觉,则于色味以智慧如实见;如是于受、
想、行、识味有求有行,若于受、想、行、识味随顺觉,则于受、想、行、识味以智慧如实见。
    “诸比丘!我于色患有求有行,若于色患随顺觉,则于色患以智慧如实见;如是于受、想、行、识患
有求有行,若于受、想、行、识患随顺觉,则于受、想、行、识患以智慧如实见。
   “诸比丘!我于色离有求有行,若于色离随顺觉,则于色离以智慧如实见;如是于受、想、行、识离有
求有行,若于受、想、行、识离随顺觉,则于受、想、行、识离以智慧如实见。
   “诸比丘!我于五受阴不如实知味是味、患是患、离是离者,我于诸天、若魔、若梵、沙门、婆罗门、
天、人众中,不脱、不离、不出,永住颠倒,不能自证得阿耨多罗三藐三菩提。
   “诸比丘!我于五受阴如实知味是味、患是患、离是离,我于诸天、若魔、若梵、沙门、婆罗门、天、
人众中,已脱、已离、已出,永不住颠倒,能自证得阿耨多罗三藐三菩提。
    时,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行!

波罗蜜多

    大海,波涛汹涌,有诸恶虫、罗刹女鬼;
    度过生死大海,证得涅磐,叫做波罗蜜多,意思是“到彼岸”。
    生死大海是什么海?如何度过?何为到彼岸?
    佛说得很简明:眼是人大海,彼色为涛波,若能堪忍色涛波者,得度眼大海竟,……耳、鼻、舌、身、
意是人大海,声、香、味、触、法为涛波,若堪忍彼…法涛波者,得度于…意海竟。

结    语

    在笔者有限的闻思印象中,很多古今智者的善说如能慰饥渴的美食甘泉,值得与朋友共享。然笔者素
来得鱼忘筌,仅凭印象肆加漫笔,佐以个人体会的掺杂,不免对不住原汁原味,牺牲很多的鲜甜可口。部
分经文则是按原文引用的,不敢马虎。不知这种快餐式的文体是否合乎您的胃口?对于如实知见的禅修原
理是否留有较为深刻的印象?笔者愿以此因缘,回向与诸君同得清凉。
      如实知见道,能到安乐处。幻无我我所,无容佛与魔。
      不惑于世间,现量悉超越。识境虚现灭,堪忍不相干。
    五蕴即无常,刹那无住相。三世如浮沤,任运天地宽。
      无忧亦无喜,中道自坦然。行境即果境,程途即家乡。

                      ——1998年7月15日定稿于杭州

※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※


扬眉偈

      扬眉瞬目中,无眉扬目瞬,体取则乖机,大觉不容痕。清净法性海,人法二俱无。
      当缘无诸幻,当幻无诸相,幻幻常一味,胜义离简择。内外无分别,毕竟离二取。
   法尔真无为,无离触非染,惟遮恶取故,不同能所依,故他空密义,不同神我计,
      圆成实同是,真实离妄取。若以真可真,还同妄所妄。本净大空界,非分别缘生。 
      以智缘空谛,惟名言假诠。若有空可缘,为初入所观,未离于观待,非无缘空性。
      是故第一义,非生因所生,惟了因所了,言思不可及。真空非断灭,真常非俗常,
      善解无戏论,不二犹增语。十二因缘中,无从觅增减,本无生灭事,佛性岂别立。
      无我故自在,无住名游戏,轮涅无偏袒,离言平等趣。无常解脱相,真常法身诠,
      若体于般若,常无常俱离。三德圆一乘,涅磐无一三,诸宗成随顺,佛最后微言。 
               为蒙师加持,略成吾劣机。若未达真义,愿速破所迷。鸩毒吾先饮,
      未辨死生机。善用为奇药,误机当立毙。敢问诸智者,为我开胸臆。
       
        无为法性不离见闻缘,幻化任运当体无缘空。
    虽离二取常遍圣凡界,以智分别毕竟无所得。
    大圆满果于因中具足,一切轮涅普贤王游戏。
    于基道果施设诸名言,若善分别无违圣意趣。
    云何佛祖三时善巧说,夜睹明星一语已道破:
   “一切众生如来德相具”,一切显现名自在解脱。
    世间无性即名出世间,自然智前无缚亦无解。
    诸法现量平等即如如,此无为法即有为无性。
    五蕴无生无实无住本,但离取舍消融一味同。
    无人我相远离诸热恼,无尽利他游戏大悲藏。
    此无住道始终无离者,三世诸佛唯一菩提心。

作者补白:此旧文多笼统颟顸之处,尤其没有正确界别南北传佛教的差异。非究竟之谈,然稍有可取,权为方便而已。

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