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从杭州回来已经很久了,有很多话,却没有时间说。刘伟民老师的去世自然只是往事。见到李晓和任梅他们时,说起他们的想法,李晓说刘老师好像并没有去世,只是在天上看着我们,他是这么想的,并且他想把刘老师生前的学术著作言论作个整理,但他很懒,自然想把这个光荣的任务交给我了。这个想法与我是不谋而合的,因为我在刘老师刚去世的那段时间,就开始留意整理相关资料。

有人问我,刘老师去世,我是否很难过。我到是想着,或者我不需要为刘老师他自身而难过,按他的理论思想,他只是离开这个世界,换了一种存在的方式,需要为之难过的,是他的家人,还有我们这些学生,失去亲人,失去导师,这是要难过的。

刘老师是李晓他们的硕导,而于我并没有学术上的教育,应该说至少我还没有机会得到教育,以前刘老师让我考他的硕士,但我没有实际的行动。我算是他的什么学生?除却在佛道等杂学之外,主要传授的是武术,而总冠之的教育是思想与做人。我很敬佩刘老师,到不是之于他在教育学术、佛学、武术等有如何的造诣,因为我所知道、他也声明自己算不得什么。真正敬佩的是他的为人,他的胸襟,我称之为光明磊落的大丈夫。

刘老师在教育管理等学术方面的著作言论的整理先放在一边,因为刊物上都有,索引方便,以后容易查找。反到是除此之外的,佛道、武术杂学方面,资料杂乱,或者网上,或者个人,或者手稿,都不清楚,为容易整理,将其大致分为:佛学、武术、杂学三块归类。学术与传承相关,因此先得说说刘老师的传承,这也是很杂乱的,他生前兴趣广杂,师承各派,涉猎众多,平时又不大提及传承,只是有几次和我讲说,我只能先把所大体知道的例明,待有机会时再做增补更正。佛学方面主要成就在南传佛学,是中国大陆上座部佛教推进者之一,早年修习密宗,师承龙多活佛等七位上师,思想应该也同受密宗影响;丹道方面,修习也有时间,玄幻奇异之类自在其中,但不知师承;武术方面比较杂,师承武当太乙门铁松派十三代掌门李兆生、吴式北派太极拳第三代传人占波(王茂斋传修否勋传 占波)、塞北七真及其他各有涉及,也喜好刀、剑,好玩锻造兵器等。诸此多种,有些精深,有些估计也只是初浅涉足,当然刘老师凡事认真努力,即便是嬉戏玩耍,也常为人敬佩,主要还在于他能从各门各法之中习悟真义,修身造化。

附文,佛学文著第一篇:

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佛法的经验直观原则及其异化
——兼谈多元化背景下学人理性的价值

     觉伟居士

  归依世尊正法阿罗汉,顶礼一切菩萨精进者。
  愿诸众生依止如实道,断惑离戏证达涅槃岸。

  
世尊说正法律,现见法离诸炽然,不待时节通达因缘,即身观察缘自觉知。
   
身身观念住,受受观念住,心心观念住,法法观念住。
  
知如实,见如真。
  
专心系念而认清身心(的实相)不外乎是如其所念,如其所知而已。于是他的生活就无所染着,对世界上的一切都无所执取了。……’

一、透过论坛硝烟检视理性

  探讨佛法是应该可以开放思想的,在哲学话题、包括凡外的世间学在内,有许多内外道共同涉及的问题,即使借鉴了世间学的成果,也可能用于避免诸如方法失效的盲区,教中每言
文殊遇缘则有师,盖此意也;由于道理上佛教真义必然与世间学有分歧,了解和恪守此真理指向或归宿的界限并非等同于情感上的清高自闭、教条主义、执著文字等。我们都可能难以自觉盲点,自认得到无上真理也许不过反映出更多我慢和幼稚,因此还是想到问题就真诚探讨为好。本文将仅对一些学习、研究方法论的阶段性体会作个小结,至今还没有与外界作过交流,在这里就向有识之士汇报交流和请教。不过,恐怕别人未必与我有共同的心路,或者我这样的认识角度考察对其他人未必构成问题和需要。无论怎样,不揣浅陋,抛砖引玉而已。

  从学法正修次第上,我认为理性精神是佛教徒的光荣而远非耻辱。笔者的心态,对古往今来的一切大德舍身修道,追求趋向真理的浩浩荡荡无数往者无比崇敬,但对于见地证量方面群体文化惯性的认可标准和结论又的确淡到极点,毕竟去佛时遥,大众的或历史的观念定势在多大程度上值得迷信?因此必须真正了解到某个体系的不共殊胜之处才会推崇它,不能听见人家都说好就趋之若骛。

  一个体系的奠基者每每有超过别人的洞察力,即使后来他的教理家喻户晓,他的出发点之深刻性仍然未必为人所了解。而后人在发挥他的结论时,未必彻底体解乃至可能偏离其根本出发点,这是不难理解的。例如佛陀、龙树、无着的事业和说法重点都是基于当时时代背景和某种拨乱反正的动机:沙门佛陀是印度婆罗门主流文化的
异端,龙树菩萨是说一切有部的异端,无着菩萨是方广道人的异端……其后如西藏的宗大师、汉地近代的欧阳竟无以及印顺法师等都是某种意义上的异端,他们的共同点是:纠正佛教教义、组织等发展延续形态中出现的严重积弊,昌明佛陀的原始本怀。所以越是去佛时遥,出现反潮流的异端越正常,当然并非所有的反潮流者必定是正确的(如种种附法外道的恣意创新反而乱世),真正意义的革命无疑必须有超越流俗的真知灼见。如果我们对异端的见地、成立逻辑、发起动机没有深刻了解时,轻易地说也是不可取的。现在在论坛中有些师兄以大骂欧阳渐和印顺为勇敢,他们恰恰对二位大师不共的见识和成就非常无知,同时他们所敬重的大德杨仁山、太虚大师等其实恰恰很尊重弟子或同辈的成就,杨仁山的立场到晚年已经有所转变,对欧阳大师的成就非常重视;太虚大师尽管持中国佛教的传统圆融立场,但对欧阳先生非常钦敬和赞叹,在义学的深刻性等方面,恐怕成就未必达到欧阳先生支那内学院的水平,当然他的门生中也出现了印顺法师这一辈的精英翘楚。欧阳先生对于唯识、般若学的复兴,印顺法师对中观了义和人间大乘的阐发都是千百年中少见的高峰,由于其学术成就的比较优势,反思、对比、显示出中国佛教教义和组织上的缺陷或流弊,因此给佛教带来新的生气,这是有目共睹,也是无可厚非的。如果中国传统佛教教义都是了义无瑕、组织戒律都是纯洁完美、修证次第都是清楚有效、大德证量都是等佛无差(没有盲区),那倒是有点不正常,尤其难以从内因上解释明清以后日趋凋零的佛教现状了。另一方面,笔者倒也无意主张从龙树到印顺等大德都十全十美地合乎佛陀本怀,甚至在某些问题立场上末学还持有迥然异议,但这一点仍然不妨碍承认他们的时代卓识和拨乱反正的相对贡献。

二、教义演变背后的方法论立场异化

  今天我的话题重点不是在人物和教义的是非究竟上纠缠,抛开这些暂时不谈。如果我强调自己肤浅的义理认同倾向是没有多少分量的,这一点我有自知之明,同时争执佛陀的了义结论的确是过大的课题,对于今天我想说明的主题来说,反而是应该搁置的。大家会说我啰嗦卖关子,其实头绪太多,我已经感到难以找到合适的切入点。

  我要说的是──长期以来人们争论的焦点过分侧重于佛法空有教义立场悬案的历史差别,却相对地比较忽略方法论立场的流变与分歧。其实后者恰恰是决定前者的前提!甚至可以说教义演变史的本质在于方法论异化史!!由于不了解般若、法相和唯识学各自的方法论基点,因此论坛上所谓的中观唯识问题讨论,经常落于想当然的瞎扯。举个简单例子,前些日子我看到讨论什么
依他执有与否,恐怕对于法相宗确切的依他定义实质所指都不了解,其实只要不明白法相或唯识方法论出发点,那所有它建立的相关概念范畴和衍生的命题,你已经无法避免己见的误会。这是点的准确性失效例子,点若偏了,线、面必然全是一笔糊涂帐。另一类就是概念本身的模糊性,例如讨论六祖说的自性时,没有先给自性下个准确定义,它到底是范畴的当人(自性赖耶),还是本体的当在、或超越的法性(那就离能生性了)?最后只可能依靠对六祖的信心作一番自圆其说。因为自性是抽象命题概念,不属于经验具体的范畴概念(如视觉),总不能按照六祖五个何其为定义,再得出5个何其命题正确吧?真常系学人中,不少人对己见的认同信心中隐含着循环论证自圆其说的方法无效性。真常学人把经验界的因缘关系(依赖心理现观证明的世俗法住智)看得很浅甚至虚无化,而经常在超验真性本体假设基础上谈论诸多真妄关系、体用不二的思想和觉受,希望跨越心理次第观照而顿悟契入果地的涅槃智。这也是归因于方法论问题,中国文化的思维方式和哲学构架与印度相差很大,中国佛教思维以体用哲学模式和诗化美学直觉体认见长,印度大乘佛教以理事模式和逻辑演绎缜密见长,南传上座部以经由色心经验的如实观为现证解脱的必由之路。混淆了方法体系基础的差别只会各说各的,缺少统一的对话基础。真如概念在印度佛教的概念特征倾向是遮诠、抽象存在、共性普遍之理、无为法,在中国佛教中是表诠、具体存在、差别随缘之事和兼摄有为,中印佛教是由于文化背景的差异出现了分歧异化还是本质上能成立内在统一?这不能不考察各自方法论立场是否有效,相互又是否相悖?那些以笼统颟顸为荣、好顿尚简、视文字理性为废物、把三藏视同手纸的学人,恐怕没有耐心再听我说下去了。

  自圆其说背后往往隐含难以自觉的盲点和悖论。从方法论角度看,
世界的本体是什么?作为问题的未知性是有意义的,但对该问题判断性的讨论也许仅是主观臆测而无意义的。它隐藏了世界具有统一甚至一元本体的前提假设,某些思考者甚至带有时间性起点假设、发生论第一因假设、作者或主宰假设等,何况本体或存在概念更具有主观理解的层次差异。带有超验特征的形上概念归结通常在方法论意义上无效,所以现象学大师胡塞尔拒绝了唯物、唯心的本体范畴说,超验之物和超验之心除了名词不同,实际上都是人的玄想概念而已,对其判断属于无记应搁置(置答),在真理意义上作为结论是无效的(遍计)。当然虚构的法对人的心理施设会产生效应(例如无形的上帝难以验证,但迷信此概念却足以产生心理行为价值效验;这样看来,信真主、基督、弥陀者各各坚信乃至亲见感应,都符合心诚则灵的心理规律──此有则彼有,不能说没有──而可信有其验,但作为实证结论多半难以互相说服)。

  如果只是用
一切是真如、真如是一切取代一切即道,道即一切(这里的还可以改用诸如我、心、能、统一场、梵、超我、觉知、自性、上帝、本初佛、阿、妙有、觉性、如来藏、空、真一、大日如来),用自性生万物代替道生万物,那么决不足以证明你了悟了佛法而非外道,因为名词虽然不同但句式完全相同,而且判断对象都是抽象假设的形而上学概念。即使你用唯心的安住方式安住于那个超意的、都是它又都不是它绝待本体,那还是未必超越了外道的证量,哪怕肉身不烂、舍利如雨、天花乱坠、地动山摇!虽然功德不可思议,但未必代表你证得离系果、根除了无明吧。

  真正实质性地表现分歧的哲学差别,我认为首先在于体系出发的基础,其次是对现象间关系的说明。前者我认为佛法以认识为现象经验基础,也以认识为实践反思的范畴(现象还原的基本状态存在域);后者我认为佛法通过法和法性(缘起所显规律)的本质体认,对经验世界(五蕴、色心)以现观方法印证彻底的缘起相对性和彻底的空寂、无主宰、非自然性普遍规律,以
经验范畴的自觉观照和内证达到破除无明和超越爱苦,经由心理机制的自觉改造达到能观之智的成熟及其与内证真理的相应,实现无我的超越和熄灭自他轮回的苦,到达究竟苦灭的大涅槃。

三、问拈花微笑里觅甚禅机

   如果你用类似
因为贼拿的是赃物,所以赃物是贼拿的东西的方式来完成宇宙即真如心,真如心即是宇宙这样自圆其说的自恰证悟,那么真的遍地都是圣人了,立地成佛果然简单,连方便面还要泡5分钟呢。那另一种真理更雄辩,甚至不必心色一如、真妄相即,这一句式是现象即现象视觉即如视觉,哈哈,虚则同虚,实则同实,不管什么空有离戏,凡人圣贤、内道外道谁也无法否定吧?说实在话,这还真是原始佛教方法论的窍诀所在:如实知见、经验现观、四念住、身作身观、受作受观……在方法论上简单说就是现象即本质(认识状态自觉现量),中观所谓一切法名言施设(名言者认识经验信息符号而已),唯识(以认识为基准的现象还原),谁也不拨无经验现象(否定的都是形而上学自性),所有空有认识最后离开主观戏论,也还不过是还原到纯粹的经验本身,连禅家闻犬吠也说即此无他物我无隐乎汝将谓别有乎?’‘见山还是山’……破除遍计和形而上学的延伸虚构之后,是大乘佛教经常作为目标的离戏阶段证悟现量、禅的无见之见等,而在上座部的方法论立场看来是本来即不需要绕圈子的如实知见,在证悟名色究竟法和通往涅槃的道路上也还只是开始,因为心理机制的习惯反应需要微观现实经验过程的明觉培养、增进和穷尽;比较而言,唯识的心学、慧学次第瑜伽较接近上座心理层次的实证次第立场,而不是在哲学层次戏论的透过玄句上就能简、直、快地彻到彼岸了。看啊,原来佛法的立场内在一贯性在于经验论出发的方法论,那些把四大、空、唯心、如来藏性、真如当作本体论命题的肯定句判断者,或许因为误解了佛法以认识论意义的范畴区分为问题还原域以经验现观为方法的方法论出发点,为此分别要让龙树、无着、印顺、欧阳……来拨乱反正了,哈哈。当然,外道吠檀多、佛教禅宗、上座学人都可能遭遇拈花微笑的情景,按照方法论立场的背景风格可能会有微妙的区别:他们展现的分别是自性自性一元假设、无自性自性超元假设、无假设。吠檀多是上梵与下梵的无二呈现(宇宙无相神秘本体的美妙风姿);禅宗是即此用,离此用意在目前,不是目前法,非耳目之所到见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及(不可思议无为光明的平常透露);上座部是见即见(即如所见的视觉状态而已,并不预设比色心状态自、共相现量更真实的真实状态,就是说没有比卓别林更像卓别林的卓别林)。

  这里需要解释得更加清楚一些。佛陀早就告诉我们:世界边际即此五蕴身心边际,因此只能在此身心域内觉解真相,消除错误的心理机制和处理认识的方式,进而究竟苦边;如果有人离开经验的五蕴、六识、18界等另有所说、建立高深理论,那对于到达真理和实证解脱没有实质意义;同时原始佛教中佛陀甚至就连对世界本体存在性、永恒性等所谓重要的哲学
基本命题都持无记态度,证明佛根本拒绝形而上学立场。

  不论你生起如何殊胜无二的见,他们的具体内容并不重要,但你的身心相续及其无常的本质不会改变,一切众生的名色序列都是这样的基本现状,不论你是无神论者还是神教信徒,是动物还是人,是佛、菩萨还是众生,是外道凡夫、唯识学者还是大圆满上师,都是生老病死、无常相续的身心状态,一样符合有为法的共性。佛法要说的就是这个。不论你是否预设了
真常无生,但你仍无法否定基本的存在现象是因缘变化的身心活动,按照现象学否定形而上学方法错误的理由,有效判断只能确认经验范畴的无常性,其他无记的与我们在身心、用身心、解决身心问题的方法论原则无关。佛法直观世间就是这样基本的真现实,不需要预设更多形上观念的了义解释,因为不关乎思食戏论的游戏。再不要盲信说根本阿含为小乘法的千古谬论。按照佛陀的原始开示,正法的特质必须是:

  
世尊说正法律,现见法(不是)相信非经验的存在离炽然(足够,也并不复杂),不待时节(非异时、异地、他力)通达因缘(自己了解到),即身观察(非哲学观念、非信仰)缘自觉知(自力验证)(这点加上三法印的结论就是衡量正法的规范。)

  佛陀出世,叛离外道,乃因为婆罗门的真我或梵的本体论命题是形而上学的无效论题,佛陀独唱经验现观证实并有效的无我结论──

  例如有一个比丘有一次问佛:
世尊!是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢?

  
有的,比丘!佛答道。有人执持这种见解:宇宙就是神我,我死后即将与之合一,常住不变,亘古永存。我将这样地存在,以迄永远。当他听到如来及其弟子所弘传的教义,目的在摧毁一切臆见(戏论)……消灭渴(爱),达到无着、寂灭、涅槃时,那人自忖:我要被消灭了,我要被毁掉了,我将不再存在。于是他就哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚,不知如何是好。所以,比丘,因为身内找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。

  在别的经里,佛也说过:
比丘们啊!这个没有也没有我所的意念,对于无识的凡夫是骇人的。(参考:罗候罗尊者《佛陀的启示》)

未完,引:

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